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Laozi

 

 

 

Encore et toujours sous le regard espiègle de Laotzi (Lao Tseu) voici donc la fin de l’article de Catherine Despeux (issu de la revue « L’Homme », Année 1996, Volume 36, Numéro 137). C’est une texte encore un peu plus savant que les autres mais qu’importe. Catherine Despeux est une sinologue avertie (ayant vécue en Chine), chercheuse et aujourd’hui professeur des universités à l’Institut national des langues et civilisations orientales. Elle l’auteur de nombreux livres sur le Taoïsme – Prescriptions D’acuponcture Valant Mille Onces D’or – Traité D’acuponcture De Sun Simiao Du VIIe siècle (G. Trédaniel, 1987) , Taoïsme et corps humain (G. Trédaniel, 1994), Traité d’alchimie et de physiologie taoiste (Deux Océans, 1999) – et aussi de ‘Taiiji Quan – Art Martial, Technique De Longue Vie (G. Trédaniel, 1981) que nous avions lu avec avidité il y a 30 ans. On vous le conseille, ça se trouve encore, toujours chez le même éditeur. Nous estimons que les conditions d’utilisation libre de cet texte   sont remplies (voir plus bas) et nous supposons que Mme despeux ne nous en voudra pas de chercher à éclairer vos lampions.

 

Voici aussi un lien vers la retransmission d’une émission radiophonique du 4 janvier 2009 (For intérieur / France-Culture) qui lui était consacrée : http://www.lacanchine.com/Audio_Despeux_01.html

 



3. Le corps, ordre sacré


Une caractéristique essentielle de toutes les expressions du taoïsme religieux est l’existence de listes des esprits multiples habitant le corps, esprits ayant forme humaine et vivant comme les humains. Par cet anthropomorphisme des divinités, l’homme s’approprie le divin et lui donne corps. Ces divinités sont des personnifications de souffles cosmiques extérieurs ou intérieurs, qui vivent et se transforment en coordination avec le calendrier, en fonction des jours, des mois, et des lieux du corps concernés. Chaque homme, en naissant reçoit des souffles, dont certains forment les esprits: s’il sait nourrir souffles et esprits, il peut vivre longtemps)). Il convient de connaître le nom de ces esprits, leurs caractéristiques, et surtout de les faire exister en soi, de les voir:  » Dans la demeure du cœur « , est-il écrit dans le  » Livre de la Cour jaune « ,  » réside un gentilhomme vêtu d’un vêtement orangé; si vous êtes capable de le voir, vous serez à l’abri de la maladie « .


On retrouve également dans le corps le monde sacré des paradis et des enfers tels qu’ils ont été élaborés dans la religion taoïste, et plus particulièrement dans le courant Lingbao L’écriture canonique de base de ce courant est le Lingbao duren jing, pour lequel il existe à partir du XIe siècle des gloses plaçant les enfers, les paradis, les palais des divinités en certaines régions du corps. Le monde inférieur des ténèbres, la capitale Feng des enfers, ont été localisés par Xiao Yingsou, dans son commentaire du Durenjing (en 1226), au dessous des reins:  » Au-dessous des reins se trouvent la ville des ténèbres, capitale du Nord, ainsi que les trois principes de mort, les neuf insectes, les trois fonctionnaires, les neuf administrateurs, les douze méridiens, les douze sources et les cours d’eau. 36  » Autrement dit, par analogie avec leur localisation dans l’univers, ces enfers sont situés dans la région des reins en fonction de leur relation avec le Nord et l’eau, le monde de l’obscur, et ils sont liés aux fonctions génito-urinaires.


Parallèlement, les plus hauts paradis, les neuf empyrées du système Lingbao gouvernés chacun par un empereur céleste, correspondent aux différentes parties de la tête. Divers palais célestes sont aussi répartis dans le corps, plutôt autour de la région médiane du cœur et de la région supérieure. Ainsi, le Palais supérieur de la luminosité du Sud (Nanchang shanggong) est celui où « les souffles ministres et assistants peuvent établir les évolutions transformatrices. Les ministres et assistants sont les seigneurs et dieux du Ciel Daluo, et le Palais supérieur du Sud est en haut dans le ciel le lieu où le feu principal affine les âmes des défunts pour former des immortels. Le Boisseau du Sud, c’est en haut dans le ciel la configuration des étoiles où sont conservés les registres de longue vie des âmes hun du monde des ténèbres […] Le Palais supérieur de la luminosité du Sud, c’est le Palais de feu du tertre vermillon, c’est-à-dire dans le corps humain le Palais écarlate « . Une carte du corps dont il existe plusieurs versions datant des XVIIIè-XXè siècles, faite de représentations animalières, cosmiques, symboliques, et d’écriture, résume ces conceptions du corps en tant que monde sacré (fig. 4).



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Carte du corps, in Nei wai gong tushuo jiyao

(Principes illustrés du travail interne et externe).

 

 

4. Le corps, ordre social et familial


Conformément à la logique des représentations précédentes, le registre de la vie sociale et quotidienne intervient également dans les représentations du corps, puisque ses esprits vitaux vivent comme les êtres humains, ayant des palais, des maisons et s’alimentant. Ainsi le champ spatio-temporel qu’est le corps comprend-il les différents éléments symboliques de la vie du monde extérieur. Dans un écrit taoïste du III-IVè siècle, il est ainsi décrit: « Le corps de l’homme comprend tout l’univers avec le soleil et la lune, le Boisseau du Nord (la Grande Ourse), l’étoile Xuanji (de la Grande Ourse), l’étoile Balance de Jade (de la Grande Ourse), les cinq pics, les quatre canaux, les monts et les vallées, les fleuves et les océans, le Duc du Vent, le Maître de la Pluie, les étoiles, les esprits surnaturels, le dieu du sol et celui du millet, la licorne, le phénix, le tigre, le dragon, le Guerrier obscur, les cinq céréales, le mûrier, le chanvre, les six sortes d’animaux domestiques, le buffle, le cheval, les oiseaux, les quadrupèdes, les poissons, les batraciens, les tortues, les bambous, les arbres, les végétaux, il n’y a rien dont il ne soit le modèle. En lui demeure le Fils du Ciel avec les trois ducs et les neuf marquis, les 27 dignitaires et 81 gentilshommes. Il comprend les neuf provinces, les 120 commanderies, les 1 200 districts, les 18 000 cantons, les 36 000 garnisons, les 180 000 postes. Il comprend aussi des palais et leurs portiques, des maisons et demeures avec leurs portes, des puits, des foyers, […] des vivres, du millet, de sorte que les divers esprits vitaux peuvent s’alimenter. Celui qui sait tout cela pourra vivre longtemps. « 


Les références aux structures familiales et à la parenté, si elles existent, sont néanmoins subordonnées à l’ordre cosmologique et peu développées. Les seuls termes y faisant référence sont « zong  » ancestral » et « fu-mu  » père-mère ». Zong désigne tout d’abord celui des ancêtres d’une grande famille qui s’est le plus signalé par ses vertus, mais aussi la branche principale d’une famille formée à partir des enfants nés d’une femme principale. Ce terme intervient dans le corps à propos du souffle, des vaisseaux et des tendons. Il évoque la lignée première, le tronc d’où partent les ramifications secondaires, et également les éléments directement associés à la constitution primordiale de la personne dans ses liens avec les parents et les ancêtres. Le souffle ancestral, zongqi , qui demeure dans la poitrine est lié à la fonction respiratoire; il est l’un des trois souffles principaux avec le souffle nourricier et le souffle défensif. Il se forme à partir de la nourriture et de l’air respiré, et donne l’impulsion à la circulation sanguine. Le  » tendon ancestral « , zongjin relie les os entre eux et assure le fonctionnement correct de la  » grande articulation » des reins. Il serait, selon Wang Bing, situé au-dessus du pubis, se rattacherait en haut à l’abdomen et au thorax, et passerait en bas à travers le sacrum pour remonter le long du dos jusqu’à la nuque. Le « vaisseau ancestral « , zongmai, est rattaché à l’une des branches distinctes du méridien Yangming du gros intestin.


Les images du père et de la mère apparaissent à la fois dans les sources médicales et taoïstes, mais dans les deux cas par rapport à un ordre cosmologique, en référence essentiellement au ciel et à la terre qui  » se comportent comme un père et une mère envers un individu capable d’être en résonance avec les quatre saisons. C’est la capacité organisatrice du ciel et de la terre qui lui octroie ce rôle de père-mère: c’est parce que le ciel a les huit Recteurs, la terre les cinq réseaux, qu’ils peuvent respectivement agir comme le père et la mère des dix mille êtres, est-il écrit dans les  » Questions primordiales. Dans le contexte taoïste, le Lingbao wufu xu déclare:  » Vous connaissez maintenant le nom des divinités des viscères, il vous faut connaître aussi la résidence dans l’univers du père et de la mère, ainsi que de l’enfant. Les hommes véritables des douze pagodes des cinq villes le tiennent en secret dans le palais de l’harmonie obscure et de la pureté suprême, dans le phalanstère de l’ensemble des nuées pourpres, mais celui qui ne possède pas les registres des immortels ne peut y avoir accès. »


Le couple père-mère intervient encore en tant qu’équivalent du yin et du yang suprêmes, à propos des méridiens du corps. Dans le système de répartition des trois sortes de yin et de yang associés aux méridiens, le Taiyang (désigné comme le 3ème yang) est le père, le Taiyin (désigné comme le 3ème yin) la mère. Wang Bing précise que le père est celui qui gouverne et sauve ceux qui sont sous son autorité, la mère est celle qui nourrit la vie. Mais aux autres modalités du yin et du yang rattachées aux méridiens sont données non pas des fonctions parentales, mais celles de défense, guide, organisateur, féminité. Ainsi, les représentations de la parenté sont présentes, comme elles le sont dans le monde naturel, tout en apparaissant peu, tant elles sont implicites dans l’esprit d’un individu qui ne peut exister sans ce tissu de liens de parenté dans lequel il est impliqué.


5. Le corps, ordre éthique et émotionnel


Si des expressions populaires françaises traduisent un lien entre certaines parties du corps et des émotions, comme lorsqu’on dit avoir la gorge nouée, ne rien avoir dans le ventre, etc., les relations entre le corps et ce qui relève de l’ordre éthique ou émotionnel n’ont pas été systématisées, encore moins rattachées à des lieux précis du corps comme en Chine.


C’est à la fois le système de correspondances des cinq agents et le système des six souffles, soit des références au ciel (cinq) et à la terre (six), qui ont servi de cadre à la ritualisation des sentiments naturels, des qualités psychiques, des émotions, des vertus éthiques, à leur situation dans l’espace-temps du corps, qui fait que l’on aboutit à une expression saisonnière de ces diverses qualités psychiques.


Une première classification quinaire regroupe les « cinq sentiments naturels « wuxing« , que sont la vertu d’humanité, le sens du devoir, la ritualité, la clairvoyance, et la sincérité, émanant des cinq viscères et participant de ce fait au système des correspondances des cinq éléments. Une seconde classification regroupe les « six inclinations », liuqing, que sont la joie, la colère, la douleur, le plaisir, l’affection et l’aversion, lesquelles sont aussi associées à des parties du corps et au rythme des saisons. Voici comment le  » Compendium des cinq agents » exprime l’agencement des cinq sentiments et des six inclinations: « Les sentiments naturels siègent à l’intérieur, ils véhiculent le yang et se déposent dans les cinq viscères. Les inclinations siègent à l’extérieur, elles véhiculent le yin et se concentrent dans les six parties du corps (tête, tronc et quatre membres). C’est pourquoi lorsque les inclinations sont dominées par les sentiments naturels, l’ordre règne sur la personne. Quand, à l’inverse, les inclinations dominent les sentiments naturels, le désordre s’installe. Les sentiments naturels viennent de l’intérieur du corps, tandis que les inclinations s’y introduisent de l’extérieur. Leur interpénétration est telle qu’il n’y a, entre eux, pas même l’espace d’un fil. « 


La vie psychique s’actualise ainsi dans le corps à travers des expressions saisonnières rythmées et codifiées.


III. Corps et communication


1. Le corps, un ensemble de réseaux de corrélations: les méridiens


Le système des représentations du corps élaboré dans le domaine médical aux abords de l’ère chrétienne établit un système de correspondances si étroitement lié aux conceptions cosmologiques qu’il fait apparaître un nouveau concept fondant à la fois le réseau de corrélations des différents éléments du corps et les corrélations de ce dernier avec l’univers; c’est le concept jing, traduit habituellement par  » méridiens « . En effet, ce terme, absent des manuscrits médicaux exhumés à Mawangdui de tombes scellées en 168 avant l’ère chrétienne est associé dans les « Questions primordiales » à plusieurs termes qualifiant des éléments du corps, tels que les vaisseaux, mai, tendons, jin, liquides, shui. Il désigne l’armature principale du réseau de corrélations associant le système de correspondances selon les cinq agents à celui des six modalités yin/yang. Ce système comporte six méridiens partant des pieds et six de la main. Ces douze méridiens sont reliés à douze organes; les cinq viscères et les six réceptacles, plus un organe particulier, le maître du cœur, xinzh, ou enveloppe du cœur, xin baoluo. Leur sont associées six modalités du yin et du yang, à la fois pour les méridiens du pied et pour ceux de la main; Taiyin, Shaoyin, Jueyin, Taiyang, Yangming, Shaoyang. Les méridiens yin partent des extrémités du corps, alors que les méridiens yang partent du corps pour aboutir aux extrémités (fig. 5).



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Tracé des méridiens reliant les points, in Zhenjiu dacheng

(Somme d’acupuncture et de moxibustion).



Cette armature de base est complétée par les ramifications secondaires, luo, et les ramifications terminales, sun. Les ramifications terminales sont les 365 réunions des cavités, qui sont également en résonance avec les degrés d’une année sidérale, elles propagent les éléments étrangers et pathogènes, elles établissent une communication entre les souffles défensifs et nourriciers?  » (Mes italiques.)


Ainsi, sous l’impulsion d’une vision cosmologique du corps, se tisse un véritable réseau exprimant la circulation rythmée des éléments du corps, leur communication et leur correspondance avec le macrocosme. En effet, si la définition classique de jing est la chaîne du métier à tisser, par opposition à wei, la trame, les deux tissent un réseau réunissant le ciel dont le chiffre est six et la terre dont le chiffre est cinq. Les méridiens sur la peau, surface de projection et de rencontre du ciel et de la terre, combinent le réseau céleste et terrestre dans le corps. L’espace rond de la voûte céleste est divisé par douze lignes principales, gang, l’espace carré de la terre par douze lignes, ji. Le rôle éminent des modèles spatio-temporels orientés estompe la réalité anatomique des vaisseaux, tendons et autres éléments qui sont associés au concept jing  » méridien « . Ce qui importe ici est la résonance avec les rythmes de l’univers, la communication entre les différents éléments du corps et de l’univers non par un fil spatial ou un conduit -les textes ne définissent nulle part le jing comme tel -, mais par la coïncidence avec le déroulement des événements. Cette notion de jing souligne l’importance accordée aux changements saisonniers du corps, au rythme de la vie.


Dans le chapitre XI du  » Pivot des esprits « , il est écrit: « L’empereur Jaune dit à Qibo : ‘J’ai entendu dire que l’homme est en union avec la voie céleste; à l’intérieur du corps, il y a cinq viscères en résonance avec les cinq sons, les cinq couleurs, les cinq époques, les cinq saveurs, les cinq positions; à l’extérieur, il y a les six réceptacles en résonance avec les six tuyaux sonores. Les six tuyaux sonores édifient les différents principes directeurs (jing) yin et yang et les unissent aux douze mois, aux douze palais stellaires, aux douze articulations de l’année, aux douze cours d’eau, aux douze périodes du jour. Les douze vaisseaux-méridiens sont ce par quoi les cinq viscères et les six réceptacles sont en résonance avec la voie céleste. Les douze vaisseaux-méridiens sont ce par quoi l’homme vit, la maladie apparaît, ce par quoi on tombe malade ou on est guéri, ce par quoi l’étude commence et ce sur quoi se fixe l’artisan médecin. « 


Le méridien, jing, principe directeur rattaché à chacun des douze secteurs de la peau, est un principe organisateur qui fonde dans et par le corps la communication, selon un dynamisme cyclique en résonance avec les activités naturelles et sociales. Cette notion est à rapprocher du concept li  » veine invisible « , principe d’ordre inhérent à la nature, traduisant le pouvoir dynamique et spontané de l’organisation, concept qui apparaît dans le terme couli que nous avons déjà évoqué comme désignant la peau en tant que texture, réseau régulant les rapports avec l’extérieur.


Autrement dit, les systèmes de corrélations par cinq, six, huit, douze permettent la communication entre les différents éléments du corps. Ils les situent dans un ordonnancement temporel et constituent la structure véritable, la  » raison « , li, du corps. Ces réseaux permettent la circulation cyclique, ils sont une interface entre les fonctions nourricières et défensives, entre la vie tournée vers l’extérieur et celle vers l’intérieur, car ils règlent l’ouverture ou la fermeture vers l’extérieur au même titre que les orifices qui, comme nous allons le voir, sont eux aussi un lieu d’échange et de communication important.


2. Corps et communication avec l’extérieur


Le corps est un monde clos et ouvert. Clos, puisque les chairs et la peau forment muraille et que les éléments du corps suivent des mouvements circulaires à l’intérieur du corps. Ouvert, puisqu’il y a échange et communication, à travers notamment les orifices, entre l’intérieur du corps et l’extérieur.


Les orifices du corps sont: les sept orifices de la face et les deux orifices inférieurs (méat urinaire et anus), les pores de la peau, les  » trous « , cou, servant de passage aux diverses sécrétions, et enfin les points d’acupuncture. Ces derniers sont en effet appelés  » trous-cavités « , kongxue, ou  » cavités du souffle « , qixue. Ils sont un lieu de résidence du souffle, un lieu de passage, notamment d’un registre ou d’un monde à l’autre; ils sont aussi un lieu d’entrée et de sortie, un lieu d’évacuation. Ils sont un des éléments essentiels permettant la perméabilité entre le dedans et le dehors. Par les orifices supérieurs de la face s’expriment les souffles lumineux transparents, yang, par les orifices inférieurs s’écoulent les souffles yin impurs. Cela n’est pas sans rappeler la constitution du monde et le mythe bien connu selon lequel les souffles purs montèrent et donnèrent le ciel, les souffles opaques descendirent et formèrent la terre. D’ailleurs, lorsque le corps s’affaiblit, le mouvement inverse se produit: « À 50 ans, le corps s’alourdit; les oreilles et les yeux fonctionnent moins bien. À 60 ans, les organes génitaux s’affaiblissent, le souffle est très amoindri, les 9 orifices remplissent moins bien leur fonction, le bas est vide, le haut plein, rhinorrhée et larmes s’écoulent.


Kong désigne un espace vide, un intervalle. Dans le chapitre VII du Huainan zi, il est dit que  » les orifices sont les portes et fenêtres des esprits quintessentiels (jingshen) « , assertion qui fait référence au corps peuplé d’essences des esprits, voire des divinités, et rappelle que les premiers hommes, selon le  » Livre des mutations « , habitaient dans des huttes, sorte de nids perchés dans les arbres, ou des cavités, des grottes, xue, ce terme étant employé pour désigner les points d’acupuncture. Cela évoque également l’habitat des ermites taoïstes, qui se réfugient dans des grottes, lesquelles n’étaient pas fermées et étaient avant tout des lieux de communication entre le ciel et la terre, entre l’humain et le divin. Or, les points d’acupuncture sont des lieux de concentration du souffle et selon certains écrits taoïstes des lieux où résident les divinités. Un orifice moins classique est la fontanelle: c’est la porte céleste, opposée à la porte terrestre (extrémité du pénis ou du vagin), lieu d’entrée et de sortie des divinités et de la personne transmutée, le yangshen. La répartition de ces orifices, de même que la terminologie, dans laquelle les termes de porte et fenêtre apparaissent, ne sont pas sans évoquer l’aménagement de l’espace architectural et la maison traditionnelle en Chine, dont les ouvertures jouent un rôle similaire. Ainsi, dans la maison, il existait un trou central par où sortaient et entraient les divinités. La comparaison de la représentation du corps et de la maison traditionnelle chinoise peut être poussée encore plus loin. Sans pouvoir développer ici ce parallélisme, signalons par exemple, toujours à propos des ouvertures, deux autres similitudes dans la terminologie. Ce sont des termes nommant les points d’acupuncture:  » fenêtre du ciel », tianchuang, situé dans la partie supérieure du corps, sur la partie latérale du cou, et  » fenêtre céleste « , tianyou, situé aussi sur le cou. Or, tianchuang désigne un carré de poutres au sommet et à l’intérieur du toit, attesté dans les palais et les tombes depuis le début de notre ère. Ambiguïté du rôle de ces orifices: lieux d’émission, d’échange, de communication, d’évacuation, mais aussi de déperdition. Or, ils ne doivent pas être des lieux par où s’échappent les substances ou les esprits de l’individu. Ces pertes équivalent à des pertes de sens. Une telle phobie de la perte, de l’écoulement, xie, a conduit à des attitudes de rétention: rétention des émotions, rétention spermatique, rétention des règles, à des tendances au stockage.


La perte de substance ou de constituant est une perte de sens, car il y a perte de la place wei, et du moment convenable shi et, pour la chose, perte de résonance avec les autres éléments, de sorte qu’elle ne peut plus s’insérer dans le système symbolique. Le recyclage est une nécessité.


Contradiction là aussi entre stockage et déperdition. Il faut nourrir la vie par l’absorption de souffle, qi , et de nourriture. Or, cette dernière implique la production de déchets, considérés par les taoïstes comme source de mort. Le déchet, le reste, est à bannir en tant que source potentielle de maléfices, car il sort du système de circulation et d’échange, attirant de ce fait les démons qui, eux aussi, sont sortis des cycles. C’est ainsi que l’on constate la présence sur les autels, au-dessous de la divinité principale, de la divinité du tigre chargée de manger les restes, le tigre étant la divinité démonifuge par excellence. Tout élément, quel qu’il soit, peut être transformé et réutilisé, car ce qui importe le plus n’est pas l’objet lui-même, mais bien les relations dans lesquelles il intervient, et la circulation ou le cycle qui découlent de son utilisation. La perte par ces orifices est donc dangereuse en raison de la mise à l’écart et de la sortie du cycle de circulation et de transformation. L’évacuation de déchets tels que l’urine par exemple était aussi soumise à cet ordre spatio-temporel, elle devait se faire de préférence vers l’est et jamais vers le nord.  » Depuis l’Antiquité, être en communication avec le ciel est le fondement de la vie. Corps et souffle céleste trouvent leur fondement dans le yin et le yang entre le ciel et la terre, dans les six réunions, les neuf provinces, les neuf orifices, les cinq viscères, les douze articulations qui communiquent avec le souffle céleste. « 


IV. Corps et identité


1. Corps et sexuation


La différence entre le corps de l’homme et celui de la femme est une complémentarité plutôt qu’une opposition. Elle est exprimée symboliquement par des références à un registre appartenant déjà à l’abstraction -bien que prenant son origine dans l’ordre naturel – lorsqu’on a recours aux deux termes yin et yang, lesquels renvoient à une complémentarité binaire. On associe souvent le yin au féminin et le yang au masculin; toutefois, le corps de l’homme comme celui de la femme est constitué à la fois de yin et de yang mais en des proportions différentes qui déterminent le sexe et peuvent donner, en cas de déséquilibre, des individus anormalement sexués. L’image de référence reste toutefois celle de l’androgyne, du corps indifférencié, de l’Un indistinct au delà du yin et du yang.


On est donc en présence d’une ambiguïté constante dans les conceptions relatives à la sexuation, tant est forte la volonté, consciente ou non, d’estomper la différence. Le modèle explicatif reste néanmoins celui de l’homme, et rares sont les mentions relatives au corps de la femme; sa spécificité est rarement énoncée, presque jamais représentée. Contrairement à la tradition hippocratique par exemple, aucune description précise de la matrice et des organes génitaux féminins n’a été donnée jusqu’à une époque récente où d’ailleurs des connaissances d’anatomie occidentale pénétraient en Chine.


L’une des rares différences corporelles formulées, à savoir l’absence de  » deux doigts  » (probablement les testicules) chez la femme, est mentionnée de manière à l’estomper. En effet, cette absence est conçue par rapport non pas à la structure corporelle, mais à un registre d’ordre numérologique de classification des principaux éléments du corps, dans un système de corrélations avec l’espace-temps. L’homme a ainsi douze doigts, dix orteils plus  » deux doigts « , en correspondance avec les douze périodes d’une journée. « Mais la femme, écrit le « Pivot des esprits », a en moins deux doigts, car elle peut abriter en elle un autre corps humain.  » Pour les médecins, il s’agit donc d’un manque et non de l’intériorisation chez la femme des organes génitaux masculins, contrairement à d’autres cultures qui ont considéré par exemple que les ovaires étaient l’équivalent intériorisé des testicules. En outre, cette absence chez la femme est temporaire et peut être comblée épisodiquement par la présence d’un fœtus, et dans ce cas la corrélation cosmologique avec le chiffre douze est maintenue pour le corps de la femme. Cette présentation connote la spécificité de la femme dans sa fonction maternelle et manifeste là encore l’importance des corrélations temporelles. La primauté de la fonction maternelle se traduit encore par l’importance accordée aux seins chez la femme. En effet, dans les techniques taoïstes d’alchimie et d’entretien du principe vital, le réservoir de la pulsion vitale est chez l’homme le champ de cinabre inférieur situé au-dessous de l’ombilic près des organes reproducteurs, chez la femme c’est la  » cavité du souffle « , qixue, située dans la région des seins, organe nourricier. Ce sont aussi les cycles d’évolution qui marquent la différence entre l’homme et la femme. Leur durée est de sept ans chez la femme, de huit chez l’homme. « Qibo » dit [à l’empereur Jaune] :  » À sept ans, une fille possède un souffle des reins abondant, elle change de dentition et voit ses cheveux s’allonger. À quatorze ans, l’eau céleste tiangui li est produite, le canal de conception renmai, est débloqué, le canal d’assaut chongmai est entièrement empli de souffle, le sang menstruel s’écoule chaque mois à période régulière et la jeune femme est fécondable […] Chez l’adolescent, à seize ans le souffle des reins est à son apogée, l’eau céleste tiangui apparaît, essence séminale jing et souffle débordent et s’écoulent. »


La différenciation entre l’homme et la femme intervient aussi en ce qui concerne les constituants du corps, mais de manière à estomper là encore leur différence de nature; c’est une affaire de chiffre, de qualité et de proportion. Si souffle et sang sont tous deux présents chez l’homme et chez la femme, c’est le souffle qui constitue la base énergétique de l’homme, et le sang la base énergétique de la femme. Cette distinction est importante dans la thérapeutique: les désordres pathologiques impliqueront plutôt chez la femme un désordre du sang et chez l’homme un désordre du souffle.


Dans la médecine chinoise, cerveau, moelle, sperme sont certes désignés par des termes différents, mais leur affinité est suffisante pour que la déperdition du sperme entraîne un affaiblissement des os et du cerveau. Ces conceptions, si elles nous étonnent aujourd’hui, ne sont pas propres à la Chine. Une théorie médicale grecque pré-hippocratique considérait que la semence découlait du cerveau et de la moelle, et des conceptions analogues se rencontrent en Inde et en Égypte. Le terme jing, « essence » est employé en Chine aussi bien pour l’homme que pour la femme. Le  » Livre des mutations  » déclare que les dix mille êtres naissent par transformation lorsque l’homme et la femme échangent leurs essences65. Par ailleurs, la même expression est utilisée chez l’homme comme chez la femme pour désigner l’apogée de l’acte sexuel, qui se conclut dans les deux cas par la « sortie d’essence « , chujing. Si l’on considère par ailleurs le sens global de jing, on constate que ce terme désigne dans le contexte médical la quintessence issue de la nourriture, dont une manifestation seulement est dans le corps cette essence, qui est donc loin de se confondre ou de se réduire au sperme, et jing marque un lien entre la nourriture et la sexualité. Néanmoins, la différenciation sexuelle s’exprime bien à travers les deux substances différentes s’écoulant du corps de l’homme et de la femme: le sperme et le sang menstruel. D’ailleurs, si les taoïstes ont développé pour l’homme des techniques de « retour de l’essence pour réparer le cerveau « , huanjing bunao, leur équivalent chez la femme consiste à « transformer le sang pour le faire retourner au vide « , huaxue guixu, ou à « décapiter le dragon rouge « , zhan chilong, expressions désignant l’interruption du cycle menstruel et le retour chez la femme à un état prépubère.


Un autre terme lié à la sexuation et commun à l’homme et la femme est celui « d’eau céleste « , tiangui, qui, comme nous l’avons vu dans un extrait des « Questions primordiales » cité précédemment, survient chez la femme à quatorze ans, chez l’homme à seize. Il faudrait traduire littéralement cette expression par « signe cyclique gui du ciel ». Or, gui est l’un des dix troncs célestes, marqueur spatio-temporel lié à l’eau et au Nord. Ce terme a bien embarrassé les médecins des différentes époques qui, soit ont ignoré la difficulté et ont assimilé directement tiangui au sperme et au sang menstruel, soit ont donné des explications diverses quant à la nature du rapport entre ce terme et les substances masculine et féminine spécifique.  Ce débat montre que la différence de substance passe après la nécessité d’établir l’identité de l’homme et de la femme et leur place corrélative dans la vision cosmogonique du monde. L’emploi même du terme gui renvoie à la cosmologie. Là encore, c’est une différence temporelle qui marque le sexe: selon Wang Bing, « l’homme suit le cycle solaire et son souffle yang s’élève en résonance avec le cycle journalier [il a une érection par jour], tandis que la femme, emplie de sang yin, suit le cycle lunaire et son sang s’écoule une fois par lunaison « .


De plus, même en ce qui concerne les substances, la volonté, consciente ou non, d’abolir la différence est forte. Li Shizhen, célèbre médecin et pharmacologue du XVIIè siècle, décrit ainsi les rapports entre le lait et les menstrues:  » Le lait se transforme en menstrues, c’est pourquoi le caractère est formé de l’élément fu signifiant transformation […] Issu de la transformation du sang yin, il est produit par la rate et l’estomac. Il est entretenu par le canal de fonction renmai et le canal de contrôle dumai. Avant la conception, il descend et donne l’eau mensuelle yueshui. Après la conception, il reste en place et nourrit l’embryon; après l’accouchement, le rouge se transforme en blanc et donne les sécrétions lactées. » Le lien établi entre sang menstruel et lait maternel permet d’affirmer l’analogie entre le lait (blanc) et l’essence séminale, jing, de même couleur: à partir de la différenciation sont établies des analogies par transformations. Cette relation entre le lait, le sang et l’essence est la plus corrélations spatio-temporelles, soit de la préséance du sperme sur le sang ou inversement lors de l’union, soit de la faiblesse ou de la plénitude de l’eau céleste, tiangui, conception qui n’est pas sans rappeler la dénomination ancienne de sexe faible pour désigner la femme.


Enfin, la femme se distingue de l’homme par sa place dans les modèles proposés et par son appartenance au genre yin, correspondant spatialement à la droite, le yang étant la gauche. Dans les diverses pratiques taoïstes et les rituels, une distinction majeure entre l’homme et la femme est l’importance de la gauche pour l’homme et de la droite pour la femme. Dans les techniques du souffle par exemple, il est précisé que celui-ci tourne à gauche chez l’homme, à droite chez la femme. De même dans certains actes rituels, la gauche est utilisée pour l’homme, la droite pour la femme.


2. Intégrité du corps et intégrité de la personne


Le corps se présente donc comme un champ de mutations permanentes, de processus et d’opérations survenant dans un monde à la fois clos sur lui-même et ouvert sur l’extérieur. Mais l’essentiel est que ce monde forme un tout, une totalité, quan. Cette notion de quan  » totalité, intégrité » implique la présence de tous les éléments nécessaires à la constitution de la personne, la formation d’un tout indivis dont les différentes parties sont indissociables. Garder le corps intact et complet apparaît à plusieurs titres comme une nécessité, mais la seule intégrité du corps ne suffit pas. Cette nécessité n’est d’ailleurs pas admise par tous, elle est contestée notamment par Zhuangzi. Ce dernier met plusieurs fois en scène des infirmes qui sont pourtant des saints, car leur  » vertu efficiente « , de, est entière. Cette idée est reprise dans le contexte médical. Ainsi les « Questions primordiales » affirment que « la raison pour laquelle un individu peut atteindre cent ans sans que ses mouvements soient affaiblis est que sa vertu efficiente est entière et sans faiblesse.  » La puissance de cette efficience suffit à garantir l’individu de tout obstacle et de toute atteinte au corps matériel. Par conséquent, une atteinte du corps, marque du manque de puissance efficiente, est perçue négativement dans le contexte taoïste et médical.


Les « Questions primordiales » insistent à plusieurs reprises sur l’importance de la conduite de la personne. Garder l’intégrité du corps est une nécessité quasi vitale, et toute atteinte à cette intégrité est un signe, une trace de l’incapacité de la personne à être souveraine. C’est pourquoi, dans la société chinoise, les châtiments comportaient des mutilations corporelles, non pour créer une infirmité, mais pour marquer dans le corps la faute, car on ne change pas si facilement J’histoire inscrite sur la peau. C’est une des raisons pour lesquelles les tatouages étaient plutôt dépréciés, et on les dit d’ailleurs originaires des régions barbares du sud de la Chine, les royaumes de Wu et de Yue. Mais c’est pour cette même raison qu’ils pouvaient changer le cours du destin et expulser les influences maléfiques. On rapporte que Wu Taibo, fils du roi des Zhou, se coupa les cheveux et se tatoua pour échapper à un ennemi, désirant ainsi ressembler au fils du dragon qui fuit les calamités que cause une espèce dévastatrice de dragon, les Jia.


Néanmoins, les médiums peuvent s’infliger des mutilations, des blessures; mais celles-ci interviennent à un moment bien codifié, elles ne sont pas imposées de l’extérieur et les traces sont censées disparaître:  » Le médium durant la transe demeure insensible en son corps qu’il meurtrit. Mais une fois sorti de transe, sa peau se cicatrise, se referme très rapidement sur ses blessures, lui faisant réintégrer les limites humaines qu’il avait transgressées en cette passion ». Il y a là en fait une marque d’échange entre les membres de la communauté et le médium par l’intermédiaire de la peau. De même dans le qigong, il y a échange de qi entre le maître et celui qu’il guérit, mais dans ce cas l’échange reste du domaine de J’invisible.


L’intégrité implique bien évidemment aussi la totalité des substances et des images du corps. Si le terme  » blessure « , shang, » intervient à propos de la détérioration de substances ou d’organes, l’idée d’écoulement « , xie, qui a conduit à privilégier les attitudes de rétention (rétention des émotions, rétention spermatique, rétention des règles), de stockage est équivalente, car la perte de substance équivaut à une perte de sens.


3. Le corps et ses doubles


L’bomme pleinement réalisé peut, selon les taoïstes, maîtriser le  » mécanisme des transformations  » et par conséquent créer, notamment créer un corps, réplique du corps de chair. Celui-ci, issu de son propre corps, peut se rendre en tout lieu et agir comme le corps propre. On appelait cela  » diviser le corps  fenxing ou fenshen . Un des rares documents à nous être parvenus décrivant le processus qualifie de « double « , yingren, le corps formé: l’adepte, après s’être concentré sur la région sous-ombilicale, crée un double haut de trois à quatre pouces, le divise en autant de doubles que souhaité, et le fait sortir par la tête et par le toit de la maison jusqu’au ciel où il remplit tout l’espace; puis, il se voit dans ce halo de lumière et réintègre son double par l’ombilic.



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Fig. 6

Sortie du corps du yangshen, in Xingming guizhi (Éléments sur la nature innée el le principe

vital), p. 339.



Les courants taoïstes d’alchimie intérieure ont interprété différemment cette réplique du corps. Le pratiquant forme en lui un être de lumière, réplique fidèle de son corps, capable d’agir de la même façon et considéré par autrui comme la personne en chair et en os (fig. 6). Les taoïstes ont argué de cette capacité pour affirmer leur supériorité sur les bouddhistes qui, eux, ne peuvent que sortir de leur corps et voyager en esprit. La légende la plus célèbre à ce propos est celle du combat magique entre un maître Chan (zen) et un célèbre taoïste du XIè siècle, Zhang Boduan. Ils restèrent tous deux assis en concentration et décidèrent de se rendre en un même lieu, Yangzhou, mais seul Zhang Boduan en rapporta une fleur et prétendit que les esprits réels avaient pu voir son corps, mais pas celui du moine.




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Fig. 7

Costume d’un moine taoïste du Temple du Nuage blanc à Pékin, in

Zhongguo daojiao (Taoïsme en Chine), 1990, 2 (4è de couv.).

 


Pour un tel taoïste, le corps devient le double, on pourrait dire l’ombre de son véritable corps intérieur. Il n’est plus qu’un champ d’opérations et l’aspect charnel s’estompe devant la véritable identité de l’être  » réel « , zhen, dont le corps devient l’enveloppe, telle la chrysalide délaissée au moment du .grand départ. Le corps est encore effacé derrière le costume, qui classe en catégories les individus d’une infinie diversité, de manière à leur donner une place définie sur le grand échiquier de la vie. Le costume est un élément clé du rituel et de la hiérarchie bureaucratique, il sert à distinguer la position de chacun et à rendre visibles l’ordre et la place des divers participants. Un phénomène analogue est constaté dans le taoïsme. Le costume du rituel taoïste est semblable au costume de cour, divisé en catégories correspondant aux différents rangs afin de distinguer le noble de l’homme du commun. Mais, bien plus que cela, il représente la nouvelle identité divine de celui qui le porte et son intégration à l’ordre cosmique parfait. Il sert à voir le monde divin invisible, à communiquer avec lui, de même qu’il sert aussi d’armure contre les démons et les influences maléfiques en révélant précisément au monde de l’invisible la nouvelle identité de celui qui le revêt. Ces costumes, par la couleur, la forme, les emblèmes qu’ils portent, situent l’individu et son corps dans un espace-temps (fig. 7). Dans cette perspective, le corps peut être remplacé. C’est le cas de ce que l’on appelle « corps de remplacement, tishen,  support temporaire de l’identité de l’individu. Celui-ci est une petite poupée en papier ou paille tressée, utilisée dans certains rituels pour les maladies notamment. Or, cette effigie n’est pas à la ressemblance de la personne, elle est marquée par les points de repère spatio-temporels que sont les huit signes cycliques de sa date de naissance. L’identité de la personne tient non pas à une ressemblance formelle, par exemple du visage, mais à ces repères dans l’espace-temps, c’est-à-dire à sa situation à un moment donné en un lieu précis. Ainsi, le maître taoïste appose la date de naissance du malade sur la poupée et y transfère ensuite rituellement les influences maléfiques qui ont pris possession du patient. Celle-ci n’est pas brûlée après le rite mais jetée, car ce corps est une partie de l’identité du patient. On peut rapprocher ces conceptions de celles liées au médium qui devient en quelque sorte un corps de remplacement, car il n’a pas de destin particulier et n’est donc pas marqué dans cet espace-temps. On lui attribue alors un corps originel, celui de la divinité qui le possède, et il peut produire d’autres corps, multipliant la manifestation de son corps originel.


Les divers doubles possibles montrent que le corps n’enferme pas la personne, n’en marque pas la frontière; il est le support d’un jeu des représentations qui permettent à l’individu de participer à des actions cycliques. La symbolique investit le corps. Dans son intériorité, l’individu s’approprie le monde extérieur. Avec l’incorporation des différents registres du monde, il vit le dehors dedans, procédant à un mouvement d’inversion, de retour vers la source, abolissant par ce retournement les limites du corps et la distinction intérieur/ extérieur. L’intégration en soi du monde naturel et social entraîne de prime abord un effacement de l’individu et la possibilité d’identités multiples mais codifiées selon les circonstances dans un jeu entre face révélée et face cachée du corps. Une telle démarche met l’accent sur l’invisible plutôt que le visible, le vide plutôt que le plein, la sensation plutôt que le regard. Réel et virtuel ne s’opposent pas, il n’y a pas rupture entre le corps de chair et le corps imaginaire.

 


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