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Voici la première partie d’un nouveau texte d’Isabelle Robinet, sinologue française du siècle passé, spécialisée dans le taoïsme que nous vous avions déjà présentée (suivre le lien….). Nous vous avions  invité à lire « Méditation taoïste« , anciennement édité chez Dervy Livre mais réédité semble-t-il chez Albin Michel. Il y a aussi un petit livre plus accessible « Comprendre le Tao » chez le même éditeur. Le texte qui suit, nettement plus complexe comme à notre habitude, vient d’une publication de l’Association Française d’Etudes Chinoises, en général réservée au spécialistes. Nous continuons à trouver dommage que des textes, certes ardus et qui ne sont pas de la vulgarisation, mais cependant accessibles à un entendement normal, restent dissimulés. On vous le donne donc, en indiquant nos sources.

 

On verra ici que la subtilité des penseurs chinois n’a rien a envier aux logiciens de notre Moyen Age. Quant à ce Un dont il est question ici, nous l’aborderons bientôt par une autre face, plus contemporaine, en publiant bientôt des extraits d’un séminaire de Jacques Lacan. Et ce ne sera pas du chinois.

 

Certain passage du texte font allusion aux trigrammes et hexagrammes, largement connus désormais. Nous invitons les novices à se renseigner, de préférence pas dans les rayons « Esotérisme » des librairies. Le « Granet » est très bien, mais complexe, ou bien le « Marolleau », assez ancien mais sans doute réédité.

 

 

UN, DEUX, TROIS : LES DIFFÉRENTES MODALITÉS DE L’UN ET SA DYNAMIQUE

(Isabelle ROBINET)

 

 

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Groupe de taoïstes

 

 

I.  Le principe de l’uni-dualité


On peut dire que l’effort a été général et commun, chez tous les Chinois, à des degrés divers, de conjuguer l’unité et la dualité, sans tomber dans les deux pièges de l’univocité moniste (ce que Henri Corbin appelle « l’idolâtrie métaphysique » du « theomonisme ») et du dualisme. Le monisme leur est cher, mais le pluralisme pas moins. Comme dit au II° siècle avant notre ère, Huainan zi, défenseur du pluralisme autant que de l’unicité, et qui ne fait ici qu’énoncer ce que bien d’autres disent aussi :


Le Ciel et la Terre n’embrassent pas qu’une seule chose, le Yin et le Yang n’enfantent pas qu’une seule espèce, l’océan ne laisse pas aux sources d’eau le soin d’accomplir son immensité, les montagnes ne laissent pas à la terre et aux pierres le soin d’accomplir leur altitude. Ne garder qu’un seul angle et négliger les dix mille directions, ne prendre qu’une seule chose et abandonner les autres, c’est n’obtenir que peu et n’ordonner que superficiellement (Huainan zi).


C’est le sens de bien des assertions telles que, à commencer par celle de Lao zi (chap. 28) : « connaître le blanc et garder le noir« , puis celle du Xici : « dans la sécurité ne pas oublier le danger » et, tout simplement, de la vérité première maintes fois rappelée selon laquelle le Yin ni le Yang seuls ne peuvent engendrer la vie. C’est aussi la signification profonde de ces notions chinoises fondamentales que sont celles d’harmonie (he), de « juste milieu » (zhong), de « rectitude » (zheng), d’universalité (tong ou gon) qui s’opposent au partial, partiel (pian).


L’idéal, le but visé est d’embrasser à la fois l’Unité et le multiple. Huainan zi l’exprime de façon claire et bien représentative de l’opinion de tous les Chinois par-delà les écoles :


Voir la racine et connaître son développement,

Observer un signe et en percevoir l’aboutissement,

Etreindre l’Unité et répondre au multiple,

Empoigner l’essentiel et contrôler les détails (Huainanzi 18.1a).


C’est dit-il l’art, shu « savoir-faire », qui a ici le sens plus large d’application de la Connaissance que celui, purement politique et empirique, que lui donne le légisme (légisme : école de pensée en Chine entre le VIIIè et le IIIè s. av. J.C.). Mais, là aussi, le même auteur ne veut pas qu’on fasse primer le point de vue universel ou unitaire sur les détails et le multiple. De même qu’il a déconseillé plus haut de s’en remettre à la multitude pour accomplir quelque chose de grand (avec la métaphore de l’océan et des sources), de même, mais en contrepartie, il déconseille de négliger les petits détails :


Par son comportement dans les petites choses, le Saint peut dominer les grandes; par son attention à ce qui est proche, il peut s’étendre au loin (ibid., 18.28a).


L’idée et le procédé sont les mêmes que ce qui fait dire au Xici que le Saint a tiré les symboles du monde dont est fait le Yi jing en observant « auprès en lui même, au loin dans les choses » (Xici), ce Saint qui en son unique personne reflète, selon Zhuang zi, le monde entier en chacune de ses particularités (chap. 13) et qui n’abandonne pas la multitude des êtres.


Prenons encore un exemple, datant de plusieurs siècles plus tard (sous les Song, probablement), tiré d’un commentaire anonyme du Laozi qui présente l' »esprit de la vallée » de Lao zi comme l’exemple de ce qui « répond aux dix mille êtres et ne s’arrête pas à une chose« , et qui « reçoit les dix mille transformations et ne se fixe pas sur une seule source » (700.1.9b). Il s’agit de trouver une voie, ou une formulation qui permette d’exprimer à la fois l’unité et la différenciation, la disjonction et la conjonction, le monisme et la prolifération (que figurent, par exemple, celle du panthéon taoïste, ou encore la mobilité du Saint) : une Totalité-Une qui ne se réduise pas à ses parties, pas plus que celles-ci à elle.


Taoists_895webSans nul doute, et quoi qu’en aient dit les néo-confucéens qui ont totalement méconnu la vérité de leur doctrine, ce sont les bouddhistes qui y ont le mieux réussi avec leur dialectique Madhyamaka (trad; Voie du Milieu), lorsque celle-ci était bien appliquée (et sur laquelle il existe assez d’études pour qu’il suffise de le rappeler). Contentons-nous de dire que les Chinois ont développé cette dialectique au-delà de ce qu’avaient fait les Indiens, ne se suffisant pas d’affirmer les « deux vérités » comme une double façon de voir la Vérité, mais cherchant en outre à insister sur l’égalité de ces deux faces en étageant plusieurs niveaux de vérités transitoires et ultimes, qui s’ajoutent et par là s’annulent pour culminer en coïncidence, voire en identité. Cette dialectique a largement dépassé le cadre bouddhique, a profondément imprégné le taoïsme et a laissé sa marque sur tout un pan de la pensée chinoise. On la trouve à l’œuvre par exemple dans de nombreux commentaires du Laozi, comme celui de Chen Xianggu (datant de 1011), pour ne mentionner que lui.


Les pièges n’ont évidemment pas toujours été évités, et chacun a accusé l’autre d’y tomber. En outre, chacun, lors même qu’il penchait dans un sens ou dans l’autre, tentait, parfois obscurément, de rétablir la balance. Si bien que l’attitude des auteurs est complexe et qu’il ne faudra pas s’étonner de trouver dans cette étude des positions parfois oscillantes, parfois légèrement ou apparemment contradictoires chez un même auteur.


Pour voir à l’œuvre l’effort vers une uni-pluralité chez les auteurs de toutes tendances et de toutes époques en Chine, nous commencerons par distinguer différents niveaux de conception de l’Un : l’Un transcendant, l’Un producteur, l’Un corollaire du Deux, en dégageant à l’occasion certaines tendances au dualisme ou au monisme absolu. Puis nous examinerons les reflets ou les incidences de l’Unité dans le inonde pluriel, avec la notion du Trois et celle du Centre, pour aborder enfin la question de l’interpénétration de l’Un et du multiple.


II. L’Un transcendant et indistinct, l’Un métaphysique au-delà du Deux


La nature de l’Un a donné lieu à des débats qui tournaient sur le sens même donné à ce terme. Pour certains, dont Wang Bi (226-249) fut le représentant le plus illustre et le plus convaincu, il s’agit de l’Un absolu, hors toute chose. « Un n’est pas un nombre, mais l’origine des nombres », dit Wang Bi qui pose donc l’Unité métaphysique, l’Un comme principe unique de tous les nombres. L’Un ne dénombre pas, il est le constitutif de chaque unité, l’équivalent de l’hénade des hénades de Proclus.


Cet « Un » métaphysique est parfois identifié au Vide ou au Tao. Le manuscrit Taoyuan de Mawangdui en traite de même, par exemple (cf. Jan Yün­hua, « The Silk Manuscripts on Taoism », T’oung Pao LXIII.I, 1977, p. 77-78). Ainsi fait Kong Yingda (574-648) également :


L’Un est le Vide. Ni Yin ni Yang, il est dit le Tao. L’Un qui obtient la non-existence (wu) de la non-existence est la non-existence vide (xu wu). La non-existence vide est le Grand vide, on ne peut y faire de distinctions, c’est l’Un et c’est tout. C’est pourquoi l’Un est wu…. Sur le plan de la parole, c’est le De (la Vertu); si on en parle en tant que nombre, on l’appelle l’Un; si on en parle au plan constitutif (ti), on l’appelle le vide…en langage qui résume (ces différents plans), on l’appelle la non-existence vide (xuwu) (Zhou Yi zhengyi, Xici A, 7.7a).


Le taoïste Li Daochun (actif fin du Xllle) le retrouve en cela, qui écrit : « L’Un non existant (wu) engendre les dix mille existants (you) » (249.4.2la-b); ce qui ne l’empêche pas de dire par ailleurs que « le Tao a engendré le Souffle un à partir du vide » (ibid. 4.23a). Il y a presque unanimité chez les commentateurs de Lao zi pour identifier l’Un au Tao dans le chap. 39 du Daode jing, même s’ils se contredisent par la suite en commentant le chap. 42 (« le Tao a engendré l’Un »). Cependant cette identification n’est pas acceptée par tous. Certains considèrent au contraire que le Tao est engendré par l’Un, tel Gao You (ca. 212 de notre ère), pour qui l’Un « est la racine du Tao » (comm. du Huainan zi , 1.17b, 2.5a et 7a); ainsi fait également au IVe siècle Ge Hong (284-343) (chap. 18, p. 92 : « Le Tao est émergé de l’Un« ).


A ceci s’oppose donc l’assertion de Lao zi (chap. 42) selon laquelle le Tao engendre l’Un et à laquelle il sera largement souscrit. Lin Xiyi (ca.1210­ca.1273) jette une passerelle entre les deux positions en distinguant entre l’Un qui est le Tao (701.3.3a) et l’Un qui est le Taiji (701.3.7a) et qui est engendré par le Tao et engendre le Deux, mais en cela aborde un point sur lequel nous aurons à revenir. Une autre solution consiste à dire que le Tao n’est ni un ni non-un : « Le Tao n’est ni un ni deux. Le Tao est un (en tant que) les êtres ne sont pas un; c’est pourquoi il est dit du Tao qu’il est Un, mais le Tao n’est pas l’Un » (Lao chap. 42, comm. de Su Che [1039-1112], 695.3.8b). Ceci signifie qu’il faut aussi comprendre que le Tao n’est pas soumis au nombre, lequel est une voie humaine et est donc déjà dans le monde. Le Tao n’est Un qu’en tant que différent des êtres qui, eux, sont soumis à la multiplicité dénombrable. C’est l’Un indistinct en soi qui se distingue des autres en tant que leur multiplicité s’oppose à l’unité.


Han Kangbo , au IV: siècle, donne aussi ce sens au chiffre 1 de la phrase du Xici, « Un Yin un Yang, c’est ce qu’on appelle le Tao« , qui signifie pour lui : « Bien que le Yin et le Yang soient différents, sans l’Un pour les constituer, dans le Yin, il n’y aurait pas de Yin, le Yin naît grâce à l’Un; dans le Yang, il n’y aurait pas de Yang, le Yang naît grâce à l’Un » (comm. du Xici). Il établit donc une équation entre l’Un et le Tao et en fait le principe constitutif de toute unité. C’est le Tao-un générateur et constitutif mais dont il faut souligner qu’ici il reste en dehors du monde et n’est donc pas distingué de l’Un producteur du monde sur lequel nous reviendrons. En effet, citant Wang Bi à propos du Grand nombre qui est 50, il dit :


Le nombre de la Grande immensité est 50; on n’utilise que 49 et l’Un n’est pas utilisé. Il est utilisé en tant que non-utilisé et par là est présence universelle (tong); il est nombre en tant que non-nombre, et par là accomplit le Taiji du Yi jing. 49 se rassemble en Un et se disperse en 49, et ainsi le Taiji y est présent à l’intérieur.


C’est l’Un qui en tant que non-nombre, en tant que non utilisé, accomplit et manifeste les êtres : un Un qui est la présence d’une absence. Shao Yong (1011-1077) se rallie à cette vue, disant : « L’un n’est pas un nombre, mais les nombres s’accomplissent par lui » (1040. 20A.7b, semblable en 12A .19b).


Wang Bi dit (image: commentaire du Lao zi par Wang Bi) encore la même chose en d’autres termes. Selon lui, l’Un est le « degré suprême des êtres », « l’extrême de la réduction ». C’est l’Un summum de la réduction qui débouche sur la non-existence (wu), mais qui « complète » (yuan) les êtres. C’est donc à la fois un Un exclusif (réduction qui vaut pureté) et un Un inclusif qui apporte totalité et plénitude, qui est la vie de toute chose par l’absence de division et de limites.DaoDeJingWangBiweb


Gu Huan (Ca. 420-ca. 483), cité par Liu Mu (1011-1064), aurait eu la même opinion que Wang Bi, disant que le nombre 50 est celui de l’Esprit (shen) et que l’Esprit, bien que n’étant pas un nombre se manifeste à travers ceux-ci; et c’est pourquoi « on évacue le chiffre Un pour manifester ce qui ne peut être dit » (159. 1.13a).


Cet Un qui n’est pas un nombre, Tao qui n’est ni un ni non-un, c’est l’Un qui est au-dessus des affirmations et des négations et au-delà des disjonctions/conjonctions. C’est le Yang pur que les alchimistes situent au Centre et qui est autre que le Yang pur-Qian qu’ils placent au Sud avec comme contrepartie le Yin pur-Kun au Nord (voir, par ex. les diagrammes de Li Daochun, 249.2.2b et 4b). C’est l’Un qui n’entre pas dans la divination.


C’est à cette conception de l’Un hors jeu que s’oppose Wang Fuzhi (1619-1692):


Poser l’Un hors des chiffres, c’est le poser à côté des 49, c’est en faire un maître qui vient de l’extérieur, c’est ce que Lao zi appelle l’Un. A coup sûr, le Yijing ne dit pas « mettre à part l’Un pour figurer le Taiji ». Le Taiji ne peut se séparer du Yin-Yang ni en être distingué…


Si on fusionne le Deux en Un, par là on divise l’Un en Deux obligatoirement.


Si on suspend un Tao hors des objets (allusion à la phrase du Xici sur le Tao au-delà des formes et les objets en-deçà des formes) pour utiliser les objets, on fait deux corps (ti) différents du « rassemblement » et de l’intérieur et extérieur, on établit l’objet et on l’anime en y mettant le Tao dedans; c’est vraiment manquer à réunir l’extérieur et l’intérieur. Avec les discours sur « l’état antérieur au Ciel », la métaphore du soufflet de forge (Lao zi), comment peut-on comprendre (ce que dit) le Yi jing de l’Homme qui récapitule le Ciel et la Terre’? (Zhou Yi waizhuan p. 194 et 202).

 

Mais Wang Fuzhi, comme nous le venons, a mal interprété ces propos, oubliant qu’il est précisé en même temps chaque fois que l’Un est au fondement de l’existence.  Cet Un a sa place dans les doctrines des taoïstes et des bouddhistes. Chez les bouddhistes l’image de cet Un transcendant est rendue par la doctrine du « son unique » de l’enseignement du Bouddha et par celle de l’éveil subit sur lesquelles s’inscrivent en contrepoint la multiplicité des étapes de l’enseignement bouddhique et de ses écoles, avec la théorie du panjiao ainsi que celle des degrés de compréhension. Chez les taoïstes, c’est celle de l’instant » hors du temps où s’accomplit toute l’Œuvre alchimique et celle de la « Trouée mystérieuse une » en laquelle se trouvent tous les ingrédients de l’Œuvre, un instant et un lieu infimes, point secret qui n’est localisable nulle part, et qui, tous deux ne faisant qu’un, se révèlent en une seule action. Mais là aussi, cette unité est pondérée par la multiplicité des réitérations et des images de l’Œuvre. Elle est à part, mais en même temps préside à toute l’Œuvre en tout moment.


C’est l’identité ponctuelle que l’on connaît par intuition, mais que l’on ne peut tenir que dans sa manifestation réitérée, extatique ou non.


Cet Un est la Totalité continue et homogène et donc indistincte. Comme le dit Huainan zi, « Ce qu’on appelle le Sans-forme, c’est ce qui s’appelle l’Un. Un sans pair, uni au monde, éminent, dressé seul, massif, il réside seul » (1.17b). Cet Un, pour les mêmes raisons que le Tao n’a « pas de pair » (comme le soutient Wang Bi, par exemple), est « un tout seul« . Parce que rien ne peut être mis en regard de lui car ce serait alors abolir son caractère de totalité et d’indistinction. Totalement indéterminé et continu, simple et infini, il ne saurait être mis en regard de quoi que ce soit ni contenir aucune division ou distinction. Cette conception de l’Un sans pareil est en vérité à l’opposé de celle qu’attaque Wang Fuzhi d’un Un posé dans une solitude à part de la multitude. C’est l’Un totalité indistincte dont Huainan zi précise qu’il est « uni au monde« . C’est une notion voisine de celle des chaos dont a procédé le monde, celle d’un continu, sans limite spatiale ni temporelle qui apparaît si souvent dans l’œuvre de Zhuang zi.


III. Un, première détermination, début de l’existence : l’Un dynamique et producteur.


En effet, l’Un est aussi le Chaos indistinct, ou une Old-Taoist-Priestweb-étape entre les Chaos et le monde formé dont il est question dans le chap. 1 du Liezi et dans le Yiwei qianzuo du (1.9a). C’est l’Un issu du Grand commencement sans existants et sans nom, qui n’a pas encore de forme, mais dont tous les êtres procèdent et qui a une « vertu » (Zhuang zi jishi XI, 191). En tant que tel, il n’est déjà plus tout à fait l’Un Simplicité indistincte; on peut donc distinguer ces deux conceptions, même si elles se trouvent souvent étroitement imbriquées dans un même texte.


Un texte de Lei Siqi (ca. l 300) pose la distinction à faire tout en abordant les problèmes que nous rencontrerons. En s’appuyant sur le Yiwei qianzuo du, il a tout d’abord fait nettement la distinction entre d’une part le Yi, après lequel vient le huniun, ou Chaos qui est le Taiji et qui est la récapitulation des quatre Genèses de l’univers en forme de Chaos, et d’autre part l’Un (1011.3. lb-2a). Puis il ajoute :


Le Yi manifeste l’Un au moyen du Taiji (le « Faîte suprême ») et c’est pourquoi ce qui constitue les `images’ (xiang) s’appelle Qian. Ainsi ce qui s’appelle le commencement de la transformation des formes c’est ce qui constitue l’Un. Puis à partir de Qian on divise l’Un (ligne continue) et en fait Deux (ligne discontinue) et ce commencement s’appelle Kun. Dans le grand Nombre (cosmique) de 50, on n’utilise pas l’Un; il symbolise (xiang) le fait que le Yi a la ligne continue du Taiji. La ligne continue se divise en deux (ligne discontinue) ce qui symbolise les Deux (Principes). (Le Xici) n’emploie pas le terme er (chiffre deux), mais dit que cela symbolise les Deux (liang, les Deux Principes), et c’est la division en ligne discontinue. Ainsi, avec le chiffre 50 on rend d’abord hommage au Taiji en n’utilisant pas l’Un en tant qu’il est la racine de la vie qui engendre (sheng sheng) et (le Xici) dit qu’on utilise le chiffre 49. Le Deux issu de la ligne continue, c’est l’Un qui engendre Ies Deux Principes; la ligne discontinue, c’est `diviser en deux pour symboliser les Deux (Principes)’ [phrase du Xici]. Puis on triple l’Un de la ligne continue pour en faire la voie des Trois Puissances. Les trois lignes continues, c’est `mettre à part l’Un pour symboliser les Trois Puissances’ [formule du Xici] (1011.3.2b-3a).

 

Ainsi est opérée la distinction entre le Yi qui se situe avant qu’il y ait engendrement, le Taiji racine de vie, qui « manifeste l’Un » et qui n’est pas utilisé, et l’Un qui engendre les Deux Principes; un Un qui n’est pas dans le jeu, et un Un (la ligne continue) qui en est la première image. Cet Un-ci est identifié comme étant Qian, le premier hexagramme, la « première image »; c’est lui qui est divisé, ou doublé, puis triplé pour constituer le Deux, puis le Trois; c’est l’Un qui est â la base des développements de la multiplicité. Nous sommes en présence de l’Un en tant que premier des nombres et début de la pluralité. C’est l’Un-Origine, le terme yuan « origine », étant souvent considéré comme interchangeable avec le mot Un, c’est « le début du Ciel, de la Terre et de l’Homme » (Zhou Yi shu 8. l b, des Yuan).


Du Guangting (850-933) fait la distinction entre l’Un qui est le Vide en son « fondement constitutif » (ti) et l’ « Un qui est un nombre » et qui engendre le Deux (725.31.2b). Pour lui, tout du long de son commentaire au Lao zi, le Souffle (ou l’Essence, jing) de l’Harmonie centrale s’appelle l’Un parce qu’il est conjoint aux êtres (31.1a, 33.2a); c’est le fils du Tao engendré par le Tao de façon spontanée et par transformation (33.2b), et c’est le Souffle primordial (33.4a), l’étoffe unique dont est fait le monde. Chen Xianwei (ca.1235) fait aussi la différence entre l’Un « qui n’est pas l’Un des nombres » et qui est né du Tao, et « l’Un des nombres » qui est « l’Un de l’Un céleste qui engendre l’Eau » (1007.1.18a) (évoquant par là la phrase, souvent citée par les alchimistes, selon laquelle « le Ciel avec l’Un a engendré l’Eau« ). Pour Lin Xiyi, il y a d’une part l’Un qui est le Tao et de l’autre l’Un qui est le Taiji, lequel est engendré par le Tao et qui engendre le Deux (351.3.3a et 7a). Ainsi, chez tous ces auteurs, pris comme exemples parmi d’autres, il existe l’Un hors des nombres, qui est soit le Vide, soit le Tao, soit encore le Taiji, d’une part; et d’autre part, l’Un qui est un nombre, issu du premier.


La notion de l’Un distinct du Tao et postérieur à lui est très courante (par ex., comm. au Laozi 688.5a-b et 6b, 693.7.9a, etc.), en raison de la phrase de Lao zi énonçant que le Tao a engendré l’Un. Il est comme un intermédiaire entre le Tao et l’existence, de même que dans le Liezi I et le Qian zuodu, qui le placent assez loin dans le processus d’apparition du monde, après la procession des divers Chaos. En ce sens, l’Un est une étape dans le début de l’existence; il est inclus dans un schéma en forme de succession, voire de généalogie.


Pour le commentaire attribué à Yan Zun (59-24 avant notre ère), cet Un est « la Mère de l’Esprit, la souche de la Grande Harmonie et l’ancêtre du Ciel et de la Terre« . Sa position intermédiaire est soulignée en outre par le fait qu’il est « non-existence par rapport à l’esprit, mais existence par rapport au Tao, grand par rapport à l’Esprit, mais petit par rapport au Tao; c’est pourquoi en tant qu’être (you), il est vide mais plein, non existant mais existant » (693 7.9a-b), et Yan Zun poursuit en lui accolant des formules paradoxales : il est (comme on le dit souvent du Tao) rond sans compas, carré sans équerre, ni en marche ni arrêté, ni à l’extérieur ni à l’intérieur, ni à gauche ni à droite. Ce qui signifie qu’il est inlocalisable. Et c’est en tant qu’inlocalisable qu’il est à la fois hors des nombres et en eux. Mais il est aussi le « commencement du commencement qui commence » (693.7.9a-b), et « tous les êtres vivent par l’obtention de l’Unité de l’Un et se parachèvent par les transformations de l’Un ». « L’Un est son nom, la Vertu (efficace, de.) son surnom » (ibid. 7.10a).


Cette dernière phrase place l’Un dans le domaine de l’activité efficace du Tao. De même fait Heshang gong, commentant le Laozi aux environs du lle siècle, lorsqu’il énonce que


l’Un gouverne le déploiement du Souffle et nourrit…il façonne la forme des dix mille êtres… établit la forme et l’image des dix mille êtres (Laozi.14)


et qu’il définit l’Un comme étant le De (Laozi 51). C’est dans la même ligne que se situe encore Ge Hong qui, reprenant le Laozi, donne à l’Un un caractère de cause efficiente :


« L’Un peut parachever le Yin et engendrer le Yang, promouvoir le chaud et le froid; par l’Un le printemps fait éclosion, par l’Un l’été fait croître, par l’Un l’automne moissonne, par l’Un l’hiver engrange » (p. 92).


Liu Mu, qui distingue entre l’Un et le Vide, fait lui aussi de l’Un le début de l’existence (you), c’est le Souffle Originel qui est déjà à l’état d’indice, contrairement au Vide; l’Un céleste est « la Racine des êtres vivants et le maître de la création (zaohua). C’est pourquoi il a une place éminente et ne se meut pas » (159. 1.14a et b). Lin Xiyi, quant à lui, identifie l’Un au ji du Xici, l’infime début du mouvement (701.3.13b). De même fait Chen Jingyuan (disciple d’un disciple de Chen Tuan [ca. 906-989]), commentant le Laozi en 1072 (il vient donc après Zhou Dunyi [1017-1073], et développe les spéculations sur le Taiji) : l’Un est le Taiji, qui est le Chaos, mais qui est amorce de mouvement. En d’autres termes, il place en premier lieu le Tao qui est le Vide du Vide (wu du wu, clin d’œil au commentaire de Yan Zun et au Madhyamaka), et ensuite ce Taiji-Un-Chaos engendré spontanément, qui lui-même engendre le Souffle (714.2.8a, 12b; 4.2b; 6.16a-b;7.9b).


Nous sommes en présence ici de l’Un en tant qu’amorce de mouvement, mais il a existé des divergences sur le point de savoir si l’Un-origine du monde est immobile ou le début du mouvement, divergences qui sont le reflet du grand débat portant sur la question de savoir si le début du monde est immobilité ou mouvement.


Dans la même ligne, nous trouvons, chez les taoïstes de l’alchimie intérieure (neidan), un Chen Zhixu (actif en 1330) qui développe une théorie assez élaborée: l’Un suprême, Taiyi, est le « commencement du commencement qui n’a pas encore commencé« ; il est issu du Vide, avant tout indice, c’est le Tao, et c’est pourquoi on dit qu’il n’a pas de commencement, au contraire de l’univers qui, lui, en a un. Vient ensuite le Taiyi (le premier des chaos originels du Liezi) qui est en revanche « le commencement du commencement qui commence« , après l’apparition d' »indices« ; c’est le Tao en tant qu’il engendre l’Un, ou encore l’Un engendré par le Tao, le « commencement originel » (yuanshi), le Taiji qui engendre les étants (you); c’est lui qui se scinde en Yin et Yang et engendre le Deux de Lao zi (1067.13.4b). On voit que les railleries de Zhuang zi et son constat de l’aporie du commencement (chap. II) n’ont pas fait mouche pour l’auteur de ce texte, et qu’il est tombé dans le piège, si l’on peut dire, consistant à vouloir remonter la genèse du monde indéfiniment et accumuler les étapes dans le développement de l’un au multiple. En outre, à l’évidence, ce texte essaie de faire une synthèse entre la théorie des Chaos et celle du Wu et du You, deux formes de pensée différentes qu’il cherche à concilier.


On retrouve une spéculation semblable dans le commentaire de Chen Xianwei au Cantongqi qui distingue entre le Yi, du Yijing qui est un premier Chaos et le Taiji (souvent identifié à l’Un) qui en est un second, où l’état de fusion est moins total, la forme et le Souffle y étant déjà accomplis. Il représente Qian et Kun, ou le Ciel et la Terre à l’état de fusion.


C’est donc à peu près la conception de Lei Siqi qui fait état de l’Un qui est déjà « le commencement de la transformation des formes« . Il est déjà en mouvement vers la multiplicité. Lei Siqi distingue en effet aussi entre le Yi qui réunit le Yin et le Yang à l’état de fusion, et le Taiji qui est « l’ancêtre » des transformations du Yin et du Yang. Après avoir exposé la thèse des « Cinq Grands » qui sont les Cinq Genèses, il ajoute :


L’Un est ce par quoi il y a un commencement aux transformations des formes; c’est ce que signifie « dans le Yi il y a le Taiji »… Quand on n’a pas encore connaissance du Yi, le Yin-Yang est en union, tandis que le Taiji désigne la souche une des transformations et mutations (bianhua) du Yin et du Yang. C’est pourquoi il est dit : « Le Yi se change en Un; l’Un est le début du changement de la forme ». Avec le Taiji, le Yijing manifeste l’Un (1011.3.2a-b).

 

Le Yi se transforme en Un, « commencement de la transformation des formes » et donc le précède, tout comme le Tao précède l’Un dans le système de Lao zi. En tant que début de l’univers, il est le Taiji.


Pour certains, comme nous l’avons vu de Liu Mu, l’Un, pourtant, est déjà un « indice »; il ne peut donc pas être le Vide ou le Tao ineffable. Il a déjà ne fût-ce qu’un nom ou une forme; en d’autres termes, c’est déjà une notion. La question a ainsi été débattue de savoir si l’Un a un nom et /ou une forme, ou pas. Lei Siqi, nous le voyons, fait de l’Un le « début du changement de la forme« . Mais pour Houhang gong (au chap. 14 du Laozi), par exemple, l’Un est innommable et sans forme. Fan Zhixu (en 1118) distingue clairement entre l’Un qui n’a pas de forme et l’Un qui en procède (732.1.14b). Lü Huiqing (1031-1110), quant à lui, tient que l’Un n’a pas de forme, mais est nommable et est la première émergence à partir de l’innommable (comm. au Laozi, 686. 1.1b-2a, daté de 1078 et au Zhuangzi, 734.36.8b). Wu Cheng (1247-1331) place l’Un Suprême (Taiyi) dans le domaine de la forme et du nommable où le Souffle Qi est déjà mêlé au Principe Li, et non dans celui de « l’au-delà de la forme » qui est celui du Tao et du Principe; cet Un, dit-il, est le Souffle primordial et le De, l’efficace du Tao (704.1.2b).


A partir de Zhuang zi, les Chinois ont posé le Souffle-Un au fondement constant des choses; soit en se contractant et se dilatant, soit en montant et en descendant (Huainan zi chap. 3), il leur donne forme tout en restant toujours lui-même. Toutes choses ne sont que des modalités de ce Souffle premier, et la multiplicité, qu’elle soit dans l’espace ou dans le temps (le devenir, les transformations), n’est jamais qu’issue de ce Souffle-Un. On peut évidemment se demander d’où vient le fait de ces différentes modalités. C’est là une aporie à laquelle les Chinois répondent par la notion de « spontanéité », qui signifie, en quelque sorte, « c’est ainsi, tout naturellement, cela ne vient de nulle part ».


Ce Souffle essentiellement mobile et dynamique, image, comme le mouvement, du continu et du discontinu, rend compte à la fois du devenir perpétuel, de l’Unité de l’Un et du multiple, mais aussi de la présence de la dissolution (avec sa dilatation à venir) dans toute forme solide, d’un non-être intimement lié à l’être particularisé, et inversement, instituant une logique de l’ambivalence qui va de pair avec une logique de l’unité des contraires lesquels, par cette unité de fond, peuvent jouer, permuter, interagir et s’entrelacer.


Les alchimistes de « neidan » font coïncider leur materia prima et l’Un. L’Un en tant que début du Yin et du Yang est l' »Un de nombres » et le chiffre de l’Eau; il est l’opération (gong) de l’Un véritable, distinguée de l’Un véritable, qui fusionne les dix mille différences et constitue leur fondement, l’Unité en tant que totalité et « axe du Tao » (1007.1.19a). Peng Xiao (Xe siècle) précise qu’avant que le Ciel et la Terre « aient obtenu l’Un » et grâce à lui, le Plomb véritable des alchimistes a pris forme et a graduellement engendré le Ciel et la Terre (1002.1.19a).


trigrammeswebDu Guangting distingue entre l’Un-Tao, fondement constitutif, qui est l’Un de l’Un non existant » (wu yi zhi yi) , et l’Un-Eau, opération du Tao, qui est « l’Un de l’Un existant » (you yi zhi yi) (725.10.2a-b). C’est « l’Un céleste », sur lequel nous aurons à revenir, de Chen Xianwei et de Liu Mu, que nous avons rencontré plus haut, mais aussi d’un sous-commentateur de Huizong, par exemple (681.2.17b), « le Ciel qui avec l’Un engendre l’Eau« , ou bien, légère nuance, le Ciel en tant qu’engendré selon la modalité de l’Un du Wuxing dayi (voir plus bas, en V.2), ce qui s’accorde plutôt avec le dire de Peng Xiao. Cet Un-Eau est le trigramme Kan, figuré par le début de la nouvelle lune, « lorsque le soleil et la lune s’unissent » (1012.3a-b).


Ce trigramme est le Métal qui est à l’Ouest mais est aussi l’Eau qui correspond au Nord (selon les deux dispositions des trigrammes, l’antérieure et la postérieure au Ciel lues en transparence l’une sur l’autre) (par ex. 996.1.7a : « Le Ciel Un a engendré l’Eau en Kan« ). Il y a ainsi deux points de surgissement de l’Un qu’on fait coïncider, (de même que Shao Yong assigne le chiffre Un aussi bien à la Terre qu’au Ciel, Huangji jingshi 1040.21A. la et l2a), de même qu’on dit que l’Eau et le Métal s’engendrent réciproquement. Ce Métal est considéré comme étant de nature yang (trait intérieur de Kan) et équivaut à la naissance du premier Yang dans l’Eau; on le place au milieu entre les signes cycliques gai et zi  (N.N.-O. et N.), ou entre la fin et le début d’une nouvelle lunaison; il est aussi considéré comme le Souffle qui n’a pas encore de forme (1002.1.8b) par distinction avec le premier Yin qui est le Souffle qui a forme (1002.2.21a). En tant que début de l’existence, cet Un qui est Eau (Yin) est formé par l’Un céleste (tian yi) qui est Yang. Autrement dit, il signifie qu’il y a déjà un premier croisement entre le Yin et le Yang.


Nous ne ferons qu’aborder la question de la présence de l’Un en l’homme, car la traiter correctement nous mènerait trop loin. Comme on le sait, selon les cas, les écoles et les époques, l’Un a été divinisé ou bien identifié soit au Xin (Esprit, ou cœur-mental), soit au Xing, nature profonde, parfois indifféremment aux deux (par ex. par Su Che, 695.1.18a et 23a, ou Shao Ruoyu [fl. 1159], 688.9b et 12a). C’est la « nature » des êtres, non pas comme singuliers et existant à part, mais comme une universalité réelle et non simplement logique, participant de l’unité réelle qui réunit les opposés. Su Che distingue entre le xin qui est l’Un, qui pratique la nescience et dont il dit qu’il « n’est rien qu’il ne sache« , et celui qui est Deux, qui pratique la connaissance qui divise entre sujet et objet (695.1.18a). Lin Xiyi prend en compte le « début d’une pensée« , qui est ce ji, l’infime du mouvement qui préside au début de l’univers, et qui est le « nom d’emprunt » que l’on donne à l’Un (701.3.13b). On retrouve les mêmes questions sur le point d’émergence et la nature de l’Un, nommable ou non, sans forme ou début de la forme, immobile ou début du mouvement, mais ici placée sur le plan épistémologique de l’apparition de la pensée et de la conscience.


Ajoutons que si ce sont les taoïstes qui ont le plus souvent développé cette notion de l’Un générateur du monde qui fait partie de leurs exposés sur la Genèse de l’univers, elle ne leur est évidemment pas exclusive. On la trouve aussi, par exemple, chez Wang Fuzhi, qui énonce que « Le grand nombre est cinquante et on n’utilise pas l’Un, l’Un est le chiffre du commencement du Ciel et aussi celui du commencement de la Terre » (Zhou Yi waizhuan p. 194). Ainsi, en refusant, comme nous l’avons vu plus haut, de le mettre à part, il récuse l’Un transcendant et met à sa place l’Un-début de l’existence.


IV. Un constituant unique, ou deux : tendances au dualisme


La grande majorité, sinon peut-être la totalité des auteurs avant le néoconfucianisme considère que le monde est formé d’un seul et unique constituant, généralement identifié au Souffle, qi, souvent appelé le Souffle Un, ou encore en « alchimie intérieure » le Souffle Un véritable, antérieur au Ciel et à la Terre (par ex. 1067, passim). Le premier à le formuler fut Zhuang zi, pour qui lorsque le Souffle se condense, c’est la vie, et lorsqu’il se disperse, c’est le souffle. Il a été maintes fois repris de tous bords. Cette conception est semblable à celle de ceux qu’Aristote appelle des « physiciens », ou « physiologues », qui expliquent la venue à l’être à partir d’un fondement un.


En revanche, ce monisme fondamental est battu en brèche par certains néo confucianistes, en particulier par Zhu Xi (1130-1200) qui fait une distinction entre le Principe (li) et le Souffle (qi), un qi qui revêt une nature plus grossière et matérielle que celui de ses prédécesseurs. On en voit une première incidence chez Cheng Yi (1033-1108) lorsqu’il distingue entre ce qui relève du monde formel ou physique, et le Tao qui est « ce par quoi sont le Yin et le Yang ». « Le Yin et le Yang sont du Souffle et le Souffle (relève) de ce qui a forme, le Tao de ce qui est au-dessus des formes » (Yishu 5.14b). Ainsi se crée, à partir de la fameuse phrase du Xici, une amorce de clivage entre l’au-delà et l’en-deçà de la forme, la ligne de séparation étant la Forme. Zhang Zai (1020-1077) marque déjà, quoiqu’avec hésitation, une certaine frontière entre le Tao et les « objets », disant :


« Quand on dit que « ce qui est au-dessus de la forme est le Tao », étant donné que l’existence et l’inexistence (you et wu) sont contigus, il est difficile de connaître la démarcation entre forme et sans forme. Il faut savoir que le Souffle pointe à partir de là, car le Souffle unifie existence et inexistence, et savoir que l’inexistence est la naissance spontanée du Souffle, et cette naissance est le Tao et le Yi » (Zhang Zai ji, comm. du Xici 4, p. 207).


Une question s’est posée alors : le Yin et le Yang font-ils partie du « domaine de la forme« , et si oui, comment pourraient-ils être le Tao qui est « au-delà de la forme »? Pour une première interprétation, il y a identité entre l’alternance Yin-Yang et le Tao, et dans ce cas les termes « Tao » et « objets » ne sont que des noms donnés à une même chose dans l’état soit informel soit formel ou physique. Selon une autre interprétation, il faudrait distinguer un « ce par quoi » sont le Yin et le Yang, qui est le Tao au-dessus des formes, Ainsi, Cheng Hao, (1032-1085) et Cheng Yi s’opposent sur ce point. Pour Cheng Hao, on ne peut séparer le Tao du Yin et du Yang puisqu’il est fait de leur alternance :


Le Yin et le Yang sont dans (le monde des) formes, dit-il, et il (le Xici) dit qu’ils sont le Tao. Ce dire vise seulement à distinguer clairement entre le haut et le bas, mais fondamentalement, ce n’est que le Tao (Yi shu, 11.1).


Pour Cheng Yi, en revanche, la catégorie Yin-Yang relève du monde formel ou physique, au contraire du Tao qui est « ce par quoi sont le Yin et le Yang. Le Yin et le Yang sont du souffle; le souffle (relève de) ce qui a forme; le Tao de ce qui est au-dessus des formes » (Yi shu, 15.14b). Il esquisse donc une distinction entre « ce par quoi » est le monde et celui-ci, mais semble aussi ajouter que cette distinction n’intervient qu’au plan de la parole :


« Un Yin un Yang, c’est le Tao », c’est un principe certainement trop profond pour être explicité. Ce par quoi il y a Yin et Yang est le Tao. Dès qu’on parle de Souffle, il y a deux (choses distinctes); quand on parle de fermeture et d’ouverture, il y a stimulation. Ce par quoi il y a ouverture et fermeture, c’est le Tao; ouverture et fermeture sont le Yin et le Yang (Yi shu, 15.13b).


Chez Zhu Xi, il y a dualisme, bien qu’il s’en défende, en ce sens que, même s’il affirme de façon très nette à propos du Li et du Souffle que l’un ne peut exister sans l’autre, ils n’ont pas une source commune, et existent tous deux éternellement. En outre le Li appartient au domaine qui se situe « au-dessus de la forme », et le Souffle à celui de la forme. Cependant, comme l’a montré Chung­ying Cheng, le Li dans le système de Zhu Xi joue en partie le rôle d’un principe d’unité qui se divise en pluralité, tout en restant en chaque chose le même Li (« Methodology and Theory of Understanding », in Zhu Xi und Neo-Confucianism, ed. Wing-tsit Chan, University of Hawaii. Press, Honolulu, 1982, p. 171).


Au niveau du Li « ontologique », selon l’analyse de Cheng, il existe donc un monisme chez Zhu Xi. Mais il y a dualité entre les deux niveaux, celui du Li, au-dessus de la forme et celui du Souffle, dans la forme. Le dualisme ainsi ébauché par Zhu Xi entre un aspect statique et un autre dynamique du monde l’a conduit, lui et certains de ses successeurs, à opérer une distinction plus nette que celle qui avait été faite jusque-là entre des séries de couples binaires, comme le xin (cœur-mental) et le Li, le xin et la nature propre xing , la nature propre et les passions ou émotions qing, le xin et la pensée intentionnelle yi, entre ce qui est « éclos » yi fa et ce qui ne l’est pas encore wei fa, et à tenter d’établir un pont entre les deux pôles de ces structures binaires.


Certains confucéens sont intervenus plus tard pour chercher à atténuer cette tendance au dualisme qui ne devient plus, selon eux, qu’affaire de langage. 11 en est ainsi, par exemple de Huang Kan X0 (1152-1221), un des meilleurs disciples de Zhu Xi et son gendre, qui écrit :


La voie du Ciel est le Li; le Yin-Yang et les Cinq Agents sont du Souffle (qi). Si on parle synthétiquement (he er yan zhi) le Qi est le Li, un Yin un Yang, c’est le Tao; si on parle analytiquement, le Li est en lui-même le Li et le Qi est en lui-même le Qi, et il y a un en-haut et un « en-bas » (au-dessus et en-deçà de la forme)… Le Li n’a pas de limite et le Qi en a; le Li est la seule racine et le Qi les dix mille diversités. Alors on dit que le Li doit précéder le Qi, mais si on approfondit la pensée, ils communiquent partout et en tout (Xingli jingyi, éd. Sibu beiyao,10.1h-2a).


D’autres, comme on le sait, en particulier ceux de l’école dite du Xinxue de Lu Xiangshan (1139-1193) et de Wang Yangming (1470-1529), se sont opposés à lui précisément sur cette tendance au dualisme. Sous les Qing (1644-1911), en outre, une réaction se fait jour en faveur d’un monisme plus accentué sous la forme de ce qu’on a appelé « le vitalisme » qui donne la priorité au Souffle et lui subordonne le Li (cf. Cosmology, Ontology and Human Efficacy, p. 37-38, et de Bary, The Unfolding of Neo-Confucianism, p. 194-195).


V. Un face au Deux.



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1. Correlativité de l’Un et du Deux, ti et yang


Mais l’Un a aussi été conçu comme faisant paire avec le Deux. C’est l’Un corrélat du Deux dont Zhu Zhen (1072-1138) dit que s’il n’y a pas l’Un, il n’y a pas le Deux, et que « l’Un ne peut rester seul » (Hanshang Yizhuan Shuogua). C’est l’Un qui ne peut se manifester que par le Deux, ce qui sous-entend que l’Un tout seul est ineffable et incogniscible. C’est ainsi que le comprennent Shao Yong et Zhang Zai, notamment.


Le rapport de l’Un au Deux a été expliqué et développé de façons diverses, parfois par un seul et même auteur. Mais on peut le résumer en ceci que l’Un ne peut se manifester que par le Deux, ainsi que le déclare Huainan zi : « l’Un n’engendre pas; c’est pourquoi il se divise et constitue le Yin et le Yang » (3. 2l a). Autrement dit, selon ce point de vue qui diffère de celui qui a été exposé plus haut sur l’Un producteur, le Deux est la manifestation de l’Un, ou encore son « fonctionnement ». C’est l’Un des alchimistes qui ne se manifeste que par les deux moitiés (Yin-Yang, Plomb-Mercure, etc.) qu’il faut conjoindre.


Dans cette optique, l’Un est conçu comme inséparable du Deux. Ainsi dit Shao Yong :


C’est en obtenant la Terre que le Ciel engendre les dix mille êtres; c’est en obtenant des sujets que le souverain fait aller les dix mille transformations: c’est quand le père obtient un fils et le mari une épouse, que la famille se constitue. Ainsi, s’il y a l’Un, il y a le Deux (1040.12.A.24b).

 

Zhang Zai soutient le même point de vue, et rejoint en outre celui de Huainan zi. Il insiste sur la concomitance inévitable entre l’Un et le Deux :


Si on ne pose pas le Deux, l’Un n’est pas visible. Si l’Un n’est pas visible, le fonctionnement du Deux s’arrête… S’il n’y a pas le Deux, il n’y a pas l’Un (Zhang Zai ji , Zhengmeng E.V, p. 9; voir aussi p. 10 et 233).


Mais il affirme aussi la présence de l’Un dans la dualité :


S’il y a l’Un, il y a le Deux, c’est le Taiji (Le Faîte suprême qui conjoint l’Un et le Deux). S’il y a l’Un, il y a le Deux, et s’il y a le Deux, l’Un y est, et s’il n’y a pas le Deux, l’Un y est aussi, mais s’il n’y a pas le Deux comment fonctionnerait-il? (Shuogua, ibid. p. 233).


Un taoïste anonyme (surnommé Xizhai daoren) lui emboîte le pas :


« Quand l’Un n’est pas encore engendré, dit-il, comment y aurait-il le Deux’? S’il n’y a pas le Deux, l’Un ne se déploie pas. Donc, si on dit qu’il n’y a pas le Deux, cela signifie qu’il n’y a pas encore l’Un. Dès qu’il y a l’Un, il y a le Deux. S’il y a le Yang, il y a le Yin, et s’il y a le Yin il y a le Yang, et il y a l’interaction du Yin et du Yang » (721.3.6b).


Zhuang zi disait la même chose, mais dans une optique différente, en posant le problème au plan du langage discursif, à savoir « si on parle de l’Un, on pose le Deux« , et en conclut qu’il est impossible de parler de l’Un et qu’il faut avoir recours à l’illumination (chap. 2). C’est à quoi se range un Lü Huiqing, par exemple, disant que « L’Un et la parole font deux… Le Tao engendre l’Un, c’est ce qu’on appelle l’Un; alors, le fait de nommer et ce qui est nommé font deux » (686.3.7b-8a). Ici, il s’agit de « faire opérer » l’Un, et l’on dit alors : « si on ne pose pas le Deux, on ne peut faire opérer l’Un« . Avec un autre vocabulaire et sur un plan plus métaphysique, Wang Bi disait : « l’inexistence (wu, dont il dit que c’est la même chose que l’Un) requiert l’existence pour se manifester ». D’un côté la quête est tournée vers l’Un et son ineffabilité, de l’autre vers le Deux en tant qu’opération ou manifestation de l’Un.


L’Un a besoin du Deux pour se manifester, de même que, dans le langage de Wang Bi, le wu (non-existence, absence) a besoin du you (existence, présence) pour se manifester. Ce sont les concepts de « fondement constitutif » (ti) et de « fonctionnement » (yong) qui sont alors souvent utilisés (par ex. Zhuandao ji, des Tang ou des Song, 263,14.8a). L’Un est le ti, le Deux est le yang, ce qui signifie qu’ils sont solidaires et corrélatifs, comme les deux faces d’une même chose, et sont donc sur le même plan, et non plus en succession. Wang Fuzhi soutient cette thèse


(Le Sage) … dans le fondement de la constitution de son enseignement doit s’appuyer sur l’état de division déjà opéré du Yin et du Yang, sur le fondement constitutif (ti) du ferme et du souple en tant qu’ils sont devenus concevables (des « images »); car c’est à partir du Deux qu’on voit l’Un (Zhangzi Zhengmeng zhu p. 20-21).


Selon son point de vue, qui est celui de l’immanence de l’Un et qui se rapproche de celui de Zhang Zai cité plus haut, l’Un, est l’esprit shen dont le propre est de se transformer hua, ce qui est le Deux, mais sans qu’on puisse séparer ces deux notions. En tant que fondement constitutif il est en permanence au substrat des choses et présent dans le Deux. Ceci le conduit à critiquer ceux qui veulent « préserver l’Un » et « faire retour à l’Un « (Lao zi) qu’il oppose à ceux qui « font traverser (toute chose) par l’Un » et « aboutissent à l’Un » (Confucius et Xici) :


Les deux principes alternent dans leur fonctionnement et ainsi se constituent des images contradictoires; on sait ainsi que ce qui se meut et se met en repos, ce qui se contracte et se déploie, qui est vide ou plein, clair ou opaque, tout cela tient son être constitutif et fondamental du yinyun (via émanations constitutives) de la grande Harmonie. L’Un est établi au fondement, et c’est ainsi que le Deux opère et se dynamise; il en est comme de l’eau qui ne constitue qu’un seul corps, mais qui en gelant devient de la glace et qui chauffée devient vapeur; au sein de la différence entre glace et vapeur, on sait que c’est toujours le « corps » de l’eau.


Si on pose que fondamentalement il n’y a pas d’être constitutif du Yin et du Yang, ni de consistance réelle du plein et du vide, du clair et de l’opaque, alors il n’y a pas de lieu pour la résonance universelle (gantong), et il est possible qu’avant que cette résonance ne débute, il n’y ait pas de Grande Harmonie. Mais une fois que l’être constitutif du Deux est établi séparément, alors l’origine de son cours, c’est la réalité Une de la Grande Harmonie, cela est évident. S’il n’y a pas l’Un, il n’y a pas le Deux. (Zhangzi Zhengmeng zhu, p. 20-21)


Donc pas de Deux s’il n’y a pas l’Un qui le constitue, mais pas de manifestation de l’Un sans le Deux. Cependant, lorsque Wang Fuzhi critique ceux qui « posent l’Un à part », dont Han Kangbo, il ne voit pas que si celui-ci disait bien que l’Un « est utilisé en tant que non-utilisé et par là est présent universellement (tong); il est nombre en tant que non-nombre et par là accomplit le Taiji du Yi jing », il ajoutait :  » Le Taiji est présent à l’intérieur. C’est l’Un fondement constitutif des êtres en tant qu’ils n’existent pas divisés, qu’ils n’existent pas par autrui, mais par eux-mêmes« . Ainsi la critique de Wang Fuzhi part de données fausses et tombe à plat.


En fait, il rejoint Lei Siqi, qui, comme nous l’avons vu (1011.3.2b-3a), spécifie que « Avec le chiffre 50, on rend d’abord hommage au Taiji en n’utilisant pas l’Un en tant qu’il est la racine de la vie qui engendre (sheng sheng) ». Tout comme lui-même dit que le Taiji est en chacun des hexagrammes (Zhou Yi waizhuan, p. 199) :  » Il n’y a pas un Taiji séparé qui soit le père des (deux) Principes, des (quatre) images, des hexagrammes et de leurs traits« . Simplement, son monisme est plus intransigeant. Il est bien vrai que le Yi jing dit que le Taiji « engendre » les Deux Principes et que les penseurs suivants lui ont emboîté le pas, mais cela ne signifie pas qu’ils l’ont « séparé », mais qu’ils lui attribuent une présence d’une autre sorte. En outre, comme fait Liu Mu, par exemple, ils ne font qu’un du fondement constitutif et de son opération : « Le mouvement et la quiétude n’ont qu’une seule source; le manifeste et le subtil ne comportent pas de séparation. Connaître le fonctionnement de l’Un des 49, c’est connaître l’être constitutif des 49  » (Liu Mu cité en 157.3.3 lb).


2. Un, Yang; Deux, Yin.


C’est aussi de cette conception de l’Un faisant paire avec le Deux que relève celle qui fait de l’Un le Yang (et non plus le Taiji) ou Qian, ou Ciel, et du Deux le Yin ou Kun, ou Terre. » On la trouve par exemple dans le Taiping jing :


Le Souffle primordial à l’état de fusion et de spontanéité s’est condensé et a formé l’Un qui s’appelle le Ciel. Il s’est divisé et a engendré le Yin et a formé la Terre (p. 305).


Le Wuxing dayi précise :


Quand on dit qu’à l’origine le Ciel donne naissance au Un, cela ne signifie pas que le Ciel engendre l’Un, niais qu’il est lui-même engendré selon (les modalités propres à) ce nombre (trad. M. Kalinowski, p. 199).


Ce qui spécifie que le Ciel est Un, mais non pas au sens d’Un absolu. Au Ciel revient alors le chiffre Un, au nom duquel il engendre l’Eau, et à la Terre le chiffre Deux, au nom duquel elle engendre le Feu. Cette optique, rendue ainsi par une phrase qui est un leitmotiv, se situe dans le monde déjà formé, car elle suppose un échange hiérogamique des attributs, l’Eau relevant de la Terre, et le Feu du Ciel. C’est l’Un en tant qu’à la fois « premier » et continu, homogène.


Généralement, en effet, il est considéré dans ce cas de figure que Kun procède de Qian par division en deux. C’est ce que soutenait déjà Lei Siqi dans le texte cité plus haut (1011.2.2b), conjointement avec la thèse de l’Un transcendant.


Dans ce schéma, que défend Wang Fuzhi dans son Zhou Yi waizhuan, il y a priorité du mouvement et de l’Un, impair et yang. Suit le Deux, pair et yin. Selon lui, si l’Un ne commence pas et ne continue pas de s’ajouter constamment à ce qui le reçoit (le pair), il ne peut y avoir d’harmonie et d’union.


1 et 2, 2 et 3, 3 et 4 et de là jusqu’à 10, chaque fois on ajoute 1, ce sont des nombres qui se font face (xiang dui). Si le Yin veut rencontrer le Yang pour lui faire face, il doit vider la place du Yang et remplir les deux extrémités; il faut une porte ouverte pour recevoir et pour donner …


(Recevoir est le fait du Yin, donner celui du Yang. Wang Fuzhi parle de porte ouverte parce que, selon la tradition exégétique du Xici à laquelle il s’oppose, une porte ouverte est le fait du Yang, et fermée, le fait du Yin. Il dit donc qu’il faut de toute façon que la porte soit ouverte, que ce soit pour recevoir ou pour donner, de même qu’il dit que le mouvement est toujours mouvement et le repos n’est que mouvement en repos. C’est en cela, par exemple, qu’on voit à l’oeuvre sa tendance à gommer l’existence et l’action du Yin au seul profit du Yang, sur laquelle nous reviendrons au paragraphe suivant)


…bien que cela s’oppose et se contredise. C’est pourquoi l’Un ne peut être posé face au 3, ni le 2 face au 4. Si on pose l’Un face au 3, l’intérieur central est rejeté; si on met le 2 face au 4, les deux extrêmes sont rejetés. 2 fois 1 font 2, 2 fois 2 font 4, ainsi jusqu’à 2 fois 5 qui font 10, chaque fois on double, le Yin reçoit le Yang Un; la disposition de sa nature à croître fait qu’il peut être ouvert et contenir. De 1 à 3, de 3 à 5, et ainsi jusqu’à 9, on ajoute chaque fois 2, le Yang stimule les changements du Yin, et en raison de l’ouverture il comble son vide (p. 191-192).


Ou bien on part de l’Un et ajoute Deux, ce qui figure une progression selon laquelle le Yang (chiffres impairs) « stimule le Yin » (le Deux) et affirme sa primauté, ou bien on procède par multiplication par deux, ce qui figure une progression selon le Yin (Deux) qui donne des chiffres pairs (yin), mais à partir du chiffre 1. Deux systèmes, tous deux à partir de l’Un Yang, le premier par addition de 2, le deuxième par multiplication par 2 (progression arithmétique et progression géométrique), ce qui symbolise le croisement du Yin et du Yang. Pour aller de 1 à 3, dans la série des nombres impairs et yang, on ajoute 2, ce qui consiste à figurer l’action du Yang à travers la béance du Yin; pour aller de 2 à 4, série paire et yin, on multiplie par 2, ce qui figure la réceptivité du Yin à l’action du Yang. En revanche, on peut passer d’un chiffre à un autre en ajoutant 1 chaque fois, ce qui est aller de l’unité à la multiplicité en passant par l’unité chaque fois. Est posée ici la différence entre, d’une part, l’Un en tant qu’unité ontologique qui fonde un unique acte d’existence perpétuellement renouvelé et qui s’exprime par la multiplication de l’Un par Un qui donne toujours Un, et il faut alors qu’intervienne le Deux pour que prenne forme la dualité, et, d’autre part, l’Un qui s’additionne pour donner des étant multiples (voir H. Corbin, Le paradoxe du monothéisme, L’Herne, Paris 1981, p. 21-22).


Le Deux peut être aussi considéré comme deux points de l’émergence de l’Un, ce qui est une optique que développe particulièrement l’alchimie intérieure des taoïstes qui considère souvent qu’il y a deux Origines, l’une en haut qui est celle du Souffle (yang), l’autre en bas, qui est celle de l’Essence (yin) (ex. 992.9b et 4b); ou bien encore, comme nous l’avons vu, le Métal qui symbolise le premier Yang, et l’Eau dont le chiffre est Un et qui engendre le Métal. Ce système rend compte de l’Unité en tant que Yang-Ciel et de l’unité en tant que Yin-Terre (ou lune), et explique ainsi que le Yin soit aussi parfois considéré comme l’Un.


la suite bientôt…




 




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